"La fuerza política verdadera es una fuerza que tiene que crear, de algún modo, su propia temporalidad. La cual no es una temporalidad del Estado o de las elecciones, sino que significa, también, que tengan sus propias formas de discusión, información y formación”. Quien habla es Jacques Rancière, en su última visita a la Argentina en un hotel en Recoleta, antes de partir hacia la Universidad de San Martín, donde dio un ciclo de conferencias públicas auspiciado por el Programa Lectura Mundi y recibió un doctorado Honoris Causa. Esta es la tercera vez que el pensador francés viene al país, pero desde su última visita pasó casi una década. Desde entonces su figura y su influencia en el panorama intelectual no han dejado de crecer. Profesor emérito de Estética y Política de la Universidad de Paris VIII y de la European Graduate School, hace casi 40 años que Rancière es un pensador fundamental de la escena contemporánea. Como alumno de Louis Althusser, en su juventud participó en la redacción colectiva dePara leer El Capital, pero luego de mayo del 68 rompió políticamente con su maestro, a quien le discutía uno de los postulados básicos del marxismo: la falta de conciencia de clase en la masa de los trabajadores. De allí nacieron muchos de sus interrogantes sobre la emancipación en el campo de la política, la historia, el saber, la estética y el arte, temas que investiga desde los 70. Para Rancière, entonces, la política está constituida por momentos de disenso en los que la imaginación colectiva va más allá de lo establecido. Entiende a la democracia como el poder de cualquiera. Por eso alienta la existencia de los nuevos movimientos sociales, que se despegan de cierta forma de política institucionalizada. “Quien enseña sin emancipar embrutece”, decía Joseph Jacotot, un pedagogo francés de principios del siglo XIX. Dos siglos después, Rancière retoma la teoría para dar cuenta de la igualdad intelectual de todos los ciudadanos ante el saber, como una superación de la clásica relación maestro-alumno, de aquellos que parten de una desigualdad de base para volver activos a aquellos considerados pasivos. La emancipación intelectual, por sobre la material, es la única capaz de garantizar que los trabajadores logren su emancipación política.
-Como Derrida, Camus y el propio Althusser, usted nació en Argelia. Pese a que fue un hecho casual, ¿marcó de alguna manera su trabajo?
-No tuvo un gran impacto, porque, de hecho, Derrida, Camus, Althusser y mucha otra gente, venían de familias judías que habían vivido en Argelia desde fines del siglo XIX. En lo que respecta a mí, yo nací en Argelia porque mi padre era funcionario, pero podría haber nacido en Estrasburgo o Lille. Pero aunque no pasé demasiado tiempo en Argelia –sólo dos años–, crecí rodeado de muchísimas cosas provenientes de Argelia: libros, imágenes, muebles, etcétera. De modo que toda mi vida tuve una dedicación específica a mi país.
-A usted no le gusta usar el término “crisis” para abordar la situación actual en Europa. Pero frente a este panorama, ¿detecta una nueva oportunidad para la emancipación de la clase trabajadora?
-“Crisis” es uno de los nombres oficiales para este gran intento de desplazar a la clase obrera en sí misma a través del envío de fábricas a China, la fragmentación de los procesos de trabajo y la supresión de todas las formas de políticas sociales. Ahora estamos en un punto en el que el problema no es la vieja pregunta: “¿qué puede hacer la clase trabajadora?”, sino “¿con qué forma de colectivo obrero se puede crear de nuevo?”. Es un problema de luchas e instituciones débiles en las condiciones que el capitalismo actual impone a la gente.
-Teniendo en cuenta lo que sucedió con Syriza en Grecia o en España, ¿piensa que el miedo al cambio se ha vuelto inherente a las democracias europeas?
-Es claro que ahora en los países europeos la llamada democracia es cada vez menos democrática y se deja cada vez menos espacio para la iniciativa y el poder de la gente. También hay un fuerte vínculo entre el poder del Estado y el poder económico y financiero, cuyos efectos están a la vista, especialmente en Grecia, España, Portugal, y tal vez en Francia. Pero creo que, al mismo tiempo, ahora tenemos una especie de surgimiento democrático que no significa sólo manifestaciones y protestas, sino también la idea de que la democracia significa algo que aún está por crearse.
-Usualmente usted hace una diferenciación entre política y policía. ¿Cree que puede hablar de un momento específico de política?
-Yo hablo sobre todo de Europa, porque es de donde conozco el sistema político, de modo que no puedo generalizar. En Europa tenemos un fortalecimiento de la organización policial, de la sociedad como un todo divisible en partes identificables. Por el contrario, la política es la acción de la gente, fuera de las clasificaciones –que no es la que se ha corporalizado en el Estado o en el Parlamento. Es lo que pasó en España con el movimiento 15-M, lo que pasó en Grecia, en Portugal, incluso en los Estados Unidos con el movimiento Occupy Wall Street. Creo que la ocupación es importante. La idea es que tiene que haber una visibilidad de estas personas delante de la esfera oficial del Estado.
-La tecnología, Internet ¿pueden ayudar a aumentar el desarrollo de la educación emancipatoria y los procesos pedagógicos?
-Pueden ayudar. En Internet y las redes sociales está todo, lo cual permite una circulación de información que posibilita el aprendizaje emancipatorio y la comunicación alternativa. Además, Internet también fue importante para las manifestaciones de los movimientos que recién nombré. Precisamente, ese modo de comunicación no puede ser controlado por el poder y, así, puede crear una sensación de comunidad, porque el problema es cómo es posible reunir a un número de personas más o menos relacionadas con la situación y con la misma reacción. Entonces, funcionan para dar una sensación de que no están solos.
-¿Y qué tipo de sujeto político son estos nuevos movimientos sociales?
-Es difícil definirlos. Si queremos hacer una determinación general de esta gente podemos decir que son trabajadores precarios, los cuales pueden tomar diferentes figuras: desde gente pobre, sin trabajo hasta estudiantes graduados que no pueden obtener trabajo en la Universidad. Básicamente, creo que el fondo de estos movimientos es esta condición de precariedad, la cual es compartida por gente que viene de muy diferentes situaciones. Pero al mismo tiempo lo importante de estos movimientos precisamente no son las protestas de un grupo específico o una identidad específica, sino, básicamente, que son movimientos que tienen la capacidad de representar a cualquier tipo de persona.
-Pero sufren la dificultad de construir poder. ¿Cómo se involucran en el debate político?
-Depende de lo que se llame debate político. Creo que es imposible para ellos estar realmente involucrados en el debate político oficial. Lo que tienen que hacer para jugar un papel –aunque suena un poco pomposo decirlo así, es tan fácil decir qué tendría que hacer la gente– es no ser una especie de suplemento del debate. La fuerza política verdadera es una fuerza que tiene que crear, de algún modo, su propia temporalidad. La cual no es una temporalidad del Estado o de las elecciones, sino que significa, también, que tengan sus propios objetivos e idealmente sus propios colegios, su propia prensa, su propia universidad. Más ampliamente, sus propias formas de discusión, información y formación. El problema es armar una fuerza autónoma y no ser una especie de nuevo partido de la izquierda extrema, porque ya hay muchos.
-¿Puede equiparar la situación europea actual con la latinoamericana de hace diez años, con el colapso de los partidos políticos?
-No lo sé, porque los partidos tradicionales no colapsaron del todo. En Francia hay militantes de la izquierda extrema que están activos preparando las primarias de las elecciones para las presidenciales. No es un buen signo. No creo que haya un colapso de los partidos viejos en Europa y no deberíamos estar a la espera de ese colapso. Es tiempo de constituir una fuerza autónoma.
-¿Y qué ve en América Latina con la victoria de Hugo Chávez, Cristina Kirchner, Evo Morales: líderes que están en el poder, quieren seguir estando y la gente los vota?
-El hecho es que en Sudamérica hay algunos gobiernos que quieren escapar del modelo económico impuesto por el FMI y las instituciones económicas mundiales. Lo cual podría ser una cosa buena. Al mismo tiempo, restablecieron una relación carismática con la gente. Yo sé que muchos intelectuales de izquierda en Europa o los Estados Unidos, por ejemplo, dicen que eso es bueno porque justamente defienden a la gente. Pero yo pienso que, realmente, lo mejor que un gobierno o un líder puede hacer para su gente es irse rápidamente, darles la posibilidad de poder seguir sin ellos. No creo que sea bueno para la democracia que la gente necesite que su líder esté una y otra vez en el poder.
-¿Qué pueden hacer la filosofía y el arte para ayudar en política?
-Yo no creo que puedan hacer mucho, porque no creo en ciertos conceptos como compromiso y responsabilidad. Hay muchas formas diferentes, pero no intentan especialmente hacer algo con la clase trabajadora. Por otro lado, pienso que la filosofía y el arte siempre tratan de cambiar las coordenadas del mundo, la apariencia del mundo. Lo que sucede ahora en Europa –lo que llamamos un consenso– es que estamos configurando lo real extrañamente como algo de lo cual no se puede escapar. Todo es visible, claro y no se puede hacer otra cosa salvo lo que hacen nuestros gobiernos. Por supuesto, pienso que hay una lucha muy importante para romper con el monopolio de la descripción del mundo. Ciertamente la filosofía y el arte pueden funcionar en eso si la gente quiere usarlos para reconfigurar la inteligibilidad del mundo vivido. De todos modos, creo que deben ser modestos. Si quieren ser eficientes, los artistas y los filósofos deben ser conscientes de los límites de lo que pueden hacer.
-Usted dice que el naturalismo en la literatura posibilitó el protagonismo de “los cualquiera” en la ficción. ¿Qué posibilita la incursión de las distintas manifestaciones artísticas en lo social respecto de la emancipación del espectador?
-La novela realista dio pie a la introducción de la participación en el arte de cualquier persona. Lo cual, ciertamente, es parte de varios proyectos artísticos. Hay una tendencia en las artes de intentar estar, nuevamente, en el corazón de los problemas sociales y de las luchas sociales. Tenemos imágenes de todos lados de la vida cotidiana, de los problemas sociales de todas partes del mundo, pero creo que los dispositivos que se están creando ahora son enigmáticos, lo cual tal vez sea una cosa buena, porque precisamente hubo un tiempo en el que los artistas anticipaban el efecto de lo que estaban haciendo. Y ahora creo que la mayoría de ellos no está anticipando el efecto, sino que está intentando crear algún tipo de zona de indeterminación, ofreciendo dispositivos que pueden ser observados y leídos de maneras diferentes. Es parte de una nueva tendencia de darle a los espectadores una posibilidad de reconfigurarse, de recrearse a ellos mismos.
-Teniendo en cuenta este rol del espectador que acaba de mencionar, ¿en qué momento surge la oposición entre ver y actuar?
-Es una oposición bien antigua que en la tradición europea se remonta hasta Platón: la idea del espectador en la cueva que ve solamente sombras. Yo creo que esta oposición corre por toda la historia de las tradiciones occidentales. El punto es que, básicamente, en un principio fue una especie de declaración reaccionaria de decir que hay gente que tiene la dignidad de aquellos que actúan sobre aquellos que están atrapados en la cueva en un estado pasivo de mirar. Obviamente, la paradoja es que en ese momento esa idea reaccionaria se tomó como una especie de modelo revolucionario. Diciendo “Ahora el arte tiene que ser activo. La gente tiene que ser transformada en actores”. Pero cuanto más se le exige al espectador que sea activo, es así más inactivo. El punto es que mirar no es una acción pasiva, sino que es una actividad, porque los espectadores, de hecho, crean la obra de arte tanto como el artista mismo, crean la circulación y los mundos alrededor de las obras. Ellos hacen que el arte funcione.
-¿Y dónde se puede ver esta forma de aprendizaje que usted toma de Jacotot, del maestro ignorante, en la vida cotidiana?
-No es algo particular, pero pasa todo el tiempo. De hecho, me sucede muy seguido, cada vez que tropiezo con algo que descubro al azar, surgen nuevos temas e itinerarios de investigación. Es una forma de descubrimiento que no está anticipado por ningún programa ni método preexistente. Todos ya sabemos algo y todos estamos en condiciones de aprender nuevas cosas. Entonces, creo que la emancipación no es algo que concierne sólo a la gente pobre sino también a cómo somos entrenados en la escuela y en la vida.
-Como filósofo, ¿qué resguardo toma para no caer en la forma de explicación tradicional y posicionarse como un “maestro ignorante”?
-Un profesor es principalmente un investigador. Lo que le dice a sus alumnos es fruto de sus investigaciones. Lo que Jacotot llamó su “aventura intelectual” no implicó que pusiera su conocimiento dentro de la cabeza del alumno, sino que le contara su propio cuento sin anticipar el efecto. Jacotot decía que entre el maestro y el alumno debía haber una búsqueda, que se debía dejar a disposición de los estudiantes la creación de sus propias formas. Lo que es importante, entonces, es que el aprendizaje de emancipación no significa que todo el mundo hable al mismo tiempo, con un formato abierto, sino crear una situación de exigencia mutua.
Matt Damon leyendo un discurso de su amigo Howard Zinn llamado "el problema es la obediencia civil" escrito en noviembre de 1970.
