Ignacio Castro a Eugenio Trías

El ensayista español Ignacio Castro Rey, autor de La depresión informativa del sujeto y Sociedad y barbarie, esperó pasará el cimbronazo de la muerte del filósofo Eugenio Trías para dedicarle esta pieza, exclusiva para esta agencia.

"Es impresionante ponerse ahora a escribir sobre alguien que te aseguran que ha muerto y a quien sin embargo recuerdas nítidamente. Su figura sólida recortada bajo el humo, el tono grave y jocoso de voz, la sonrisa por debajo y las bromas propias de una jovialidad indisimulablemente nietzscheana. Era evidente, como en pocos pensadores que hayamos conocido, que Eugenio Trías amaba la vida".
 
"La amaba y la vivía hasta el punto de tener que pensarla, amenazado siempre por un torrente de vivir que iba por delante, como una sombra que se adelanta al cuerpo".
 
"Si hay algo característico de él, como persona y como pensador, era esa necesidad de pensar para poder seguir viviendo, esa vitalidad arrolladora a la que somos arrojados y nos obliga a pensar para no sucumbir ante una enigmática riada común. El buen humor y un virtuoso camino del medio, de cuño socrático. Según el cual la ironía sin mayéutica es cruel. Según el cual la mayéutica sin ironía es estéril".
 
"En este aspecto, como pocos, él necesitaba pensar, transitar una remota senda inmanente. Si la pregunta clave de Rilke, en cierto instante memorable, es «pregúntese si podría vivir sin ello», la respuesta de los que conocimos a Eugenio Trías es claramente: «No, no podría»".
 
"Creo que jamás usó la erudición filosófica para reprimir el pensamiento, cosa que al decir de Deleuze es una de las funciones claves de la historia de la filosofía: «Usted no puede hablar de esto sin antes haber leído esto y aquello»".
 
"Si de pocos pensadores españoles actuales (¿Ferlosio? ¿García Calvo?) podemos decir que haya una voluntad de pensar por cuenta propia, una vocación íntima de sistema, ése sería el caso de Eugenio Trías. Desde los primeros libros, o muy poco después, la proliferación de títulos indica la explosión arborescente de un sistema abierto, que se ramifica en distintos terrenos. Nietzsche, la música, el cine, la ciudad, la gnosis, Schelling, la filosofía del límite".
 
"La fascinación de Trías por el fondo sombrío que nos empuja le llevó a ser un heterodoxo de la Ilustración que aún rige los destinos de Occidente. Esto le da una ventaja. Siempre nos ha preparado para ese desierto legendario que configura la suma total de nuestras posibilidades".
 
"Su opción era salir continuamente a campo abierto para defender un gran relato del hombre que de ningún modo puede reducirse a esta servidumbre (voluntaria, porque es minuciosamente inducida) a la que se ha condenado el intelectual contemporáneo".
 
"Tampoco es extraña su buena relación con el psicoanálisis. A la manera de la ciencia conjetural de Freud y Jacques Lacan, nos ayudó a aproximarnos a una verdad que sólo late en la crisis del saber. Esa experiencia que se pierde, para reaparecer por fuera, cada vez que intentamos fijar el vértigo del límite en un metalenguaje suprasensible, que querría estar a salvo de una existencia cuya última palabra siempre ha de ser inanticipable".
 
"Vivió intensamente, como pocos. Escribió, pensó, se arriesgó en cien aventuras, quizá apremiado por una sombra que le pisaba los talones. Finalmente, nos aseguran que ha muerto. Se ha dicho que vencer la muerte «no es un problema de vida eterna» sino que significa más bien atreverse a la amistad con lo desconocido de las apariencias. El hombre libre no piensa en la muerte, vive desde ella".
 
"Afrontando el límite que nos asedia por dentro, la vitalidad de la obra de Trías nos prepara para esa tarea de conquistar una vida que esté a la altura de su enigma. Concepto a concepto, imagen a imagen, conquistamos poco a poco un hábito para lo invisible. Entonces, en palabras de Robert Graves, llega un momento en que la muerte no es nada más que «el plomo que sella un frasco repleto». Gracias por esta única y ramificada lección. "
Tomado de: http://www.telam.com.ar/notas/201302/7483-una-mala-salud-de-hierro.html

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Y en A LA CARTA de RNE:
http://www.rtve.es/m/alacarta/videos/pienso-luego-existo/pienso-luego-existo-eugenio-trias/1236912/?media=tve

Jacques Rancière

"La fuerza política verdadera es una fuerza que tiene que crear, de algún modo, su propia temporalidad. La cual no es una temporalidad del Estado o de las elecciones, sino que significa, también, que tengan sus propias formas de discusión, información y formación”. Quien habla es Jacques Rancière, en su última visita a la Argentina en un hotel en Recoleta, antes de partir hacia la Universidad de San Martín, donde dio un ciclo de conferencias públicas auspiciado por el Programa Lectura Mundi y recibió un doctorado Honoris Causa. Esta es la tercera vez que el pensador francés viene al país, pero desde su última visita pasó casi una década. Desde entonces su figura y su influencia en el panorama intelectual no han dejado de crecer. Profesor emérito de Estética y Política de la Universidad de Paris VIII y de la European Graduate School, hace casi 40 años que Rancière es un pensador fundamental de la escena contemporánea. Como alumno de Louis Althusser, en su juventud participó en la redacción colectiva dePara leer El Capital, pero luego de mayo del 68 rompió políticamente con su maestro, a quien le discutía uno de los postulados básicos del marxismo: la falta de conciencia de clase en la masa de los trabajadores. De allí nacieron muchos de sus interrogantes sobre la emancipación en el campo de la política, la historia, el saber, la estética y el arte, temas que investiga desde los 70. Para Rancière, entonces, la política está constituida por momentos de disenso en los que la imaginación colectiva va más allá de lo establecido. Entiende a la democracia como el poder de cualquiera. Por eso alienta la existencia de los nuevos movimientos sociales, que se despegan de cierta forma de política institucionalizada. “Quien enseña sin emancipar embrutece”, decía Joseph Jacotot, un pedagogo francés de principios del siglo XIX. Dos siglos después, Rancière retoma la teoría para dar cuenta de la igualdad intelectual de todos los ciudadanos ante el saber, como una superación de la clásica relación maestro-alumno, de aquellos que parten de una desigualdad de base para volver activos a aquellos considerados pasivos. La emancipación intelectual, por sobre la material, es la única capaz de garantizar que los trabajadores logren su emancipación política.

-Como Derrida, Camus y el propio Althusser, usted nació en Argelia. Pese a que fue un hecho casual, ¿marcó de alguna manera su trabajo?
-No tuvo un gran impacto, porque, de hecho, Derrida, Camus, Althusser y mucha otra gente, venían de familias judías que habían vivido en Argelia desde fines del siglo XIX. En lo que respecta a mí, yo nací en Argelia porque mi padre era funcionario, pero podría haber nacido en Estrasburgo o Lille. Pero aunque no pasé demasiado tiempo en Argelia –sólo dos años–, crecí rodeado de muchísimas cosas provenientes de Argelia: libros, imágenes, muebles, etcétera. De modo que toda mi vida tuve una dedicación específica a mi país.

-A usted no le gusta usar el término “crisis” para abordar la situación actual en Europa. Pero frente a este panorama, ¿detecta una nueva oportunidad para la emancipación de la clase trabajadora?
-“Crisis” es uno de los nombres oficiales para este gran intento de desplazar a la clase obrera en sí misma a través del envío de fábricas a China, la fragmentación de los procesos de trabajo y la supresión de todas las formas de políticas sociales. Ahora estamos en un punto en el que el problema no es la vieja pregunta: “¿qué puede hacer la clase trabajadora?”, sino “¿con qué forma de colectivo obrero se puede crear de nuevo?”. Es un problema de luchas e instituciones débiles en las condiciones que el capitalismo actual impone a la gente.

-Teniendo en cuenta lo que sucedió con Syriza en Grecia o en España, ¿piensa que el miedo al cambio se ha vuelto inherente a las democracias europeas?
-Es claro que ahora en los países europeos la llamada democracia es cada vez menos democrática y se deja cada vez menos espacio para la iniciativa y el poder de la gente. También hay un fuerte vínculo entre el poder del Estado y el poder económico y financiero, cuyos efectos están a la vista, especialmente en Grecia, España, Portugal, y tal vez en Francia. Pero creo que, al mismo tiempo, ahora tenemos una especie de surgimiento democrático que no significa sólo manifestaciones y protestas, sino también la idea de que la democracia significa algo que aún está por crearse.

-Usualmente usted hace una diferenciación entre política y policía. ¿Cree que puede hablar de un momento específico de política?
-Yo hablo sobre todo de Europa, porque es de donde conozco el sistema político, de modo que no puedo generalizar. En Europa tenemos un fortalecimiento de la organización policial, de la sociedad como un todo divisible en partes identificables. Por el contrario, la política es la acción de la gente, fuera de las clasificaciones –que no es la que se ha corporalizado en el Estado o en el Parlamento. Es lo que pasó en España con el movimiento 15-M, lo que pasó en Grecia, en Portugal, incluso en los Estados Unidos con el movimiento Occupy Wall Street. Creo que la ocupación es importante. La idea es que tiene que haber una visibilidad de estas personas delante de la esfera oficial del Estado.

-La tecnología, Internet ¿pueden ayudar a aumentar el desarrollo de la educación emancipatoria y los procesos pedagógicos?
-Pueden ayudar. En Internet y las redes sociales está todo, lo cual permite una circulación de información que posibilita el aprendizaje emancipatorio y la comunicación alternativa. Además, Internet también fue importante para las manifestaciones de los movimientos que recién nombré. Precisamente, ese modo de comunicación no puede ser controlado por el poder y, así, puede crear una sensación de comunidad, porque el problema es cómo es posible reunir a un número de personas más o menos relacionadas con la situación y con la misma reacción. Entonces, funcionan para dar una sensación de que no están solos.

-¿Y qué tipo de sujeto político son estos nuevos movimientos sociales?
-Es difícil definirlos. Si queremos hacer una determinación general de esta gente podemos decir que son trabajadores precarios, los cuales pueden tomar diferentes figuras: desde gente pobre, sin trabajo hasta estudiantes graduados que no pueden obtener trabajo en la Universidad. Básicamente, creo que el fondo de estos movimientos es esta condición de precariedad, la cual es compartida por gente que viene de muy diferentes situaciones. Pero al mismo tiempo lo importante de estos movimientos precisamente no son las protestas de un grupo específico o una identidad específica, sino, básicamente, que son movimientos que tienen la capacidad de representar a cualquier tipo de persona.

-Pero sufren la dificultad de construir poder. ¿Cómo se involucran en el debate político?
-Depende de lo que se llame debate político. Creo que es imposible para ellos estar realmente involucrados en el debate político oficial. Lo que tienen que hacer para jugar un papel –aunque suena un poco pomposo decirlo así, es tan fácil decir qué tendría que hacer la gente– es no ser una especie de suplemento del debate. La fuerza política verdadera es una fuerza que tiene que crear, de algún modo, su propia temporalidad. La cual no es una temporalidad del Estado o de las elecciones, sino que significa, también, que tengan sus propios objetivos e idealmente sus propios colegios, su propia prensa, su propia universidad. Más ampliamente, sus propias formas de discusión, información y formación. El problema es armar una fuerza autónoma y no ser una especie de nuevo partido de la izquierda extrema, porque ya hay muchos.

-¿Puede equiparar la situación europea actual con la latinoamericana de hace diez años, con el colapso de los partidos políticos?
-No lo sé, porque los partidos tradicionales no colapsaron del todo. En Francia hay militantes de la izquierda extrema que están activos preparando las primarias de las elecciones para las presidenciales. No es un buen signo. No creo que haya un colapso de los partidos viejos en Europa y no deberíamos estar a la espera de ese colapso. Es tiempo de constituir una fuerza autónoma.

-¿Y qué ve en América Latina con la victoria de Hugo Chávez, Cristina Kirchner, Evo Morales: líderes que están en el poder, quieren seguir estando y la gente los vota?
-El hecho es que en Sudamérica hay algunos gobiernos que quieren escapar del modelo económico impuesto por el FMI y las instituciones económicas mundiales. Lo cual podría ser una cosa buena. Al mismo tiempo, restablecieron una relación carismática con la gente. Yo sé que muchos intelectuales de izquierda en Europa o los Estados Unidos, por ejemplo, dicen que eso es bueno porque justamente defienden a la gente. Pero yo pienso que, realmente, lo mejor que un gobierno o un líder puede hacer para su gente es irse rápidamente, darles la posibilidad de poder seguir sin ellos. No creo que sea bueno para la democracia que la gente necesite que su líder esté una y otra vez en el poder.

-¿Qué pueden hacer la filosofía y el arte para ayudar en política?
-Yo no creo que puedan hacer mucho, porque no creo en ciertos conceptos como compromiso y responsabilidad. Hay muchas formas diferentes, pero no intentan especialmente hacer algo con la clase trabajadora. Por otro lado, pienso que la filosofía y el arte siempre tratan de cambiar las coordenadas del mundo, la apariencia del mundo. Lo que sucede ahora en Europa –lo que llamamos un consenso– es que estamos configurando lo real extrañamente como algo de lo cual no se puede escapar. Todo es visible, claro y no se puede hacer otra cosa salvo lo que hacen nuestros gobiernos. Por supuesto, pienso que hay una lucha muy importante para romper con el monopolio de la descripción del mundo. Ciertamente la filosofía y el arte pueden funcionar en eso si la gente quiere usarlos para reconfigurar la inteligibilidad del mundo vivido. De todos modos, creo que deben ser modestos. Si quieren ser eficientes, los artistas y los filósofos deben ser conscientes de los límites de lo que pueden hacer.

-Usted dice que el naturalismo en la literatura posibilitó el protagonismo de “los cualquiera” en la ficción. ¿Qué posibilita la incursión de las distintas manifestaciones artísticas en lo social respecto de la emancipación del espectador?
-La novela realista dio pie a la introducción de la participación en el arte de cualquier persona. Lo cual, ciertamente, es parte de varios proyectos artísticos. Hay una tendencia en las artes de intentar estar, nuevamente, en el corazón de los problemas sociales y de las luchas sociales. Tenemos imágenes de todos lados de la vida cotidiana, de los problemas sociales de todas partes del mundo, pero creo que los dispositivos que se están creando ahora son enigmáticos, lo cual tal vez sea una cosa buena, porque precisamente hubo un tiempo en el que los artistas anticipaban el efecto de lo que estaban haciendo. Y ahora creo que la mayoría de ellos no está anticipando el efecto, sino que está intentando crear algún tipo de zona de indeterminación, ofreciendo dispositivos que pueden ser observados y leídos de maneras diferentes. Es parte de una nueva tendencia de darle a los espectadores una posibilidad de reconfigurarse, de recrearse a ellos mismos.

-Teniendo en cuenta este rol del espectador que acaba de mencionar, ¿en qué momento surge la oposición entre ver y actuar?
-Es una oposición bien antigua que en la tradición europea se remonta hasta Platón: la idea del espectador en la cueva que ve solamente sombras. Yo creo que esta oposición corre por toda la historia de las tradiciones occidentales. El punto es que, básicamente, en un principio fue una especie de declaración reaccionaria de decir que hay gente que tiene la dignidad de aquellos que actúan sobre aquellos que están atrapados en la cueva en un estado pasivo de mirar. Obviamente, la paradoja es que en ese momento esa idea reaccionaria se tomó como una especie de modelo revolucionario. Diciendo “Ahora el arte tiene que ser activo. La gente tiene que ser transformada en actores”. Pero cuanto más se le exige al espectador que sea activo, es así más inactivo. El punto es que mirar no es una acción pasiva, sino que es una actividad, porque los espectadores, de hecho, crean la obra de arte tanto como el artista mismo, crean la circulación y los mundos alrededor de las obras. Ellos hacen que el arte funcione.

-¿Y dónde se puede ver esta forma de aprendizaje que usted toma de Jacotot, del maestro ignorante, en la vida cotidiana?
-No es algo particular, pero pasa todo el tiempo. De hecho, me sucede muy seguido, cada vez que tropiezo con algo que descubro al azar, surgen nuevos temas e itinerarios de investigación. Es una forma de descubrimiento que no está anticipado por ningún programa ni método preexistente. Todos ya sabemos algo y todos estamos en condiciones de aprender nuevas cosas. Entonces, creo que la emancipación no es algo que concierne sólo a la gente pobre sino también a cómo somos entrenados en la escuela y en la vida.

-Como filósofo, ¿qué resguardo toma para no caer en la forma de explicación tradicional y posicionarse como un “maestro ignorante”?
-Un profesor es principalmente un investigador. Lo que le dice a sus alumnos es fruto de sus investigaciones. Lo que Jacotot llamó su “aventura intelectual” no implicó que pusiera su conocimiento dentro de la cabeza del alumno, sino que le contara su propio cuento sin anticipar el efecto. Jacotot decía que entre el maestro y el alumno debía haber una búsqueda, que se debía dejar a disposición de los estudiantes la creación de sus propias formas. Lo que es importante, entonces, es que el aprendizaje de emancipación no significa que todo el mundo hable al mismo tiempo, con un formato abierto, sino crear una situación de exigencia mutua.

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Aislamientos presentes. Ignacio Castro

“Las tecnologías de la comunicación no ofertan comunidad sino aislamiento y agregación”. Ignacio Castro Rey

Sin dramatismo, el ensayista español se explaya en esta entrevista sobre el paradigma de control, la neutralización de la subjetividad, la “conexión masiva del narcisismo” que promueven las redes sociales, entre otros conflictos del mundo contemporáneo.

POR PABLO E. CHACÓN

En La depresión informativa del sujeto. Esencialismo e indiferencia (ediciones Grama), el ensayista español Ignacio Castro Rey explora cierto costado de las nuevas tecnologías de la información; conjetura sobre la supuesta ‘libertad’ que promueven esos sistemas y sostiene que el capitalismo –en cualquiera de sus vertientes– es un dispositivo de amansamiento disciplinario por sustracción. Asegura que “el sujeto transfiere a la religión socio-estatal todas las decisiones vitales, desde su medicación hasta la descendencia y su divorcio” y encuentra respuestas en la literatura: “Insisto en que, no lejos de Clarice Lispector, debiéramos volver a concebir la libertad como una negociación con lo que nos ata, una travesía por nuestra patología más turbia”. Esta es la conversación que sostuvo con Ñ digital desde Madrid.

-La idea de ‘drama de vivir’ o el rechazo a la finitud que detectás en la sociedad contemporánea, ¿implica un cambio de paradigma, un salto epocal que supone ciertas condiciones? ¿Cuáles serían esas condiciones y a qué política responderían? 

-Creo que el panorama subjetivo que intento precisar en mis libros es nuevo solamente en parte, pues arranca de fenómenos de normalización ya diagnosticados en el siglo XIX por (Max) Stirner, (Soren) Kierkegaard o (Friedrich) Nietzsche, entre otros (creo que Karl Marx se nos ha quedado un poco más anticuado). El odio a la finitud, bajo esta apariencia de flexibilidad contemporánea, no ha dejado de acentuarse y precisarse en las últimas décadas de Occidente. Al fin y al cabo, ese rechazo a la condición mortal está arraigado en el eje del capitalismo como espíritu (separación de la ‘cultura de los sentidos’, según Max Weber) y en la pasión por la seguridad de lo regular. Lo que ocurre es que, tal vez desde la Segunda Guerra, esa aversión no ha dejado de hacerse más capilar o microfísica, con la puesta en pie de un tipo de poder flexible que entra en un ‘cuerpo a cuerpo’ con el individuo.

La diferencia entre el paradigma disciplinario y el del control, según (Michel) Foucault y (Gilles) Deleuze, es justamente el cambo del sistema de encierro masivo, rígido y represivo en el primer caso, por un sistema de control de ‘geometría variable’ en el segundo caso. Esto último se parece a un poder-surf que es más maternal y sonriente que paternal y autoritario. Las paredes fijas de la autoridad permiten al menos que el individuo sepa donde están los límites de su autonomía, dónde comienza la opresión, y así pueda pensar en rebelarse. Las nuevas formas de poder basadas en la participación interactiva, en la información, la comunicación continua de una crisis que ha de ser compartida, dejan a las subjetividades inermes, sumergidas en una especie de flexibilidad cada vez más cadavérica. El ‘Post-Scriptum’ de Deleuze sobre las ‘sociedades de control’ y muchos trabajos de (Jacques) Lacan y de (Jean) Baudrillard advierten de un poder temible.

-El estatuto de la violencia soterrada, afelpada, sibilina (aparte de la explícita, brutal o como se le diga), ¿cómo opera en el sujeto? ¿No tiene algo que ver esa violencia con el miedo –la ‘inseguridad’– y con el pánico –colectivo– y la pérdida de referencias o garantías, en un mundo que sin mediaciones tiende a pasar al acto, incluso los más peligrosos?

-Es la violencia del ‘pluralismo’ y el consenso que ha penetrado en los cuerpos. Desarrollando trabajos de (Giorgio) Agamben y Deleuze, el colectivo Tiqqun (en ‘Teoría del Bloom’) habla de una neutralización sin precedentes de la subjetividad, una parálisis que tendría estrecha relación con la separación que se ha logrado, en el interior del individuo, entre la identidad y la condición mortal, entre la conciencia y experiencia de los límites, entre el deseo de libertad y la fatalidad de unas condiciones reales de existencia. En el fondo, un hombre sólo puede ser libre si atraviesa y empuña las limitaciones más íntimas que le atan. Esas ataduras (modo de ser, género sexual, carácter, cultura natal y familiar, manías, fantasmas, patología) constituyen la base de su singularidad. Elegimos dentro de esas ataduras, dentro de esa limitación de partida. Pero la violencia de la información consiste en que con una dialéctica entre miedos inducidos y promesas repartidas, ha logrado una dicotomía sin precedentes entre todas las condiciones natales de existencia y la ilusión de la libertad. Esta ‘liberación’ de la identidad de todo lo que sea arraigo crea una oscilación embrutecedora entre estados larvarios y prolongados de pasividad (como máximo de interpasividad, dice Baudrillard), donde el sujeto se mantiene misteriosamente catatónico, y brutales pasos al acto donde el sujeto intenta desesperadamente una catarsis, una realización definitiva. Buena parte de la obscenidad televisiva y de las nuevas formas de delito y crimen, a veces absurdas, no se explicarían sin esta pérdida paradójica del término medio en la sociedad de los medios, un mundo dominado por la mediación infinita. Es la impotencia de la pasividad, inducida por la religión del consenso, lo que crea esos brutales pasos al acto. Como si el yo no pudiera ejercer ya de instancia mediadora entre el ello y el superyó y sólo quedase la oscilación espectacular entre esos dos polos.

-En un momento del libro, la ‘indiferencia’ de la que hablás está acompañada de ignorar, de alguna manera, a quienes nos rodean, el señor que un día se levanta y ametralla una escuela o que se tira, tan feliz que parecía, del balcón. ¿Juega algún papel los dispositivos de evaluación, calidad de vida, estadísticos en ese anonimato mortífero?
-Sí, la indiferencia es el recipiente de la multiplicidad consumista del mercado, del dispositivo genérico del ‘pluralismo’ informativo que se nos ofrece. Toda la atención del sujeto a lo exterior y lejano (comunicación con desconocidos en las redes, noticias, modas, campañas de solidaridad) debe librarlo del peso abrumador de lo cercano, una cercanía que incluye tanto las sombras de la subjetividad como un prójimo cada día más demonizado: es fumador, puede estar enfermo; es inmigrante, puede ser terrorista o delincuente. Los dispositivos de evaluación constante (empresarial, social, médico, escolar) que no tienen una agencia concreta desde la que se ejerza pues su poder está extendido por todo el cuerpo social, hunden al individuo en un anonimato mortífero, una pasividad letal que se alimenta del hecho de que hoy la ilusión de delegación (el nuevo feudalismo) se ha arraigado en la más profunda intimidad. De manera que existe hoy como una transferencia perversa, pues el sujeto transfiere a la religión socio-estatal todas las decisiones vitales, desde su medicación hasta su descendencia y su divorcio. Esto tiene relación con lo que nombra la palabra biopolítica, un tipo de gestión pública que ha llevado la transparencia a los cuerpos: medicina, medicación, psiquiatría, dieta, salud… Cuando por fin ocurre en las vidas algo, algún ‘accidente’ para el que no hay ‘expertos’, y eso exige una decisión en la existencia, ya es demasiado tarde y el sujeto se encuentra desarmado. Entonces es cuando la tragedia está prácticamente servida.

-¿Podrías explayarte sobre la cuestión del ‘comunismo’, de las comunidades de pertenencia inducidas por las nuevas tecnologías de la información, y de la soledad ‘perdida’, o mejor, gestionada por la industria del entretenimiento?

-Creo que sólo hay comunidad (y ‘comunismo’) a golpe de encuentro. No hay comunidad sin presencia real, sin esa complejidad envolvente, sin el reto de un evento real que es contingente y no reversible: no se puede teclear, no tiene varios canales, ni ‘ventanas’ ni ‘pasillos’. Las tecnologías de la comunicación no ofertan comunidad, sino que venden aislamiento y agregación, narcisismo y conexión masiva del narcisismo. Ninguna clase de comunidad, menos aún comunismo: harían falta los límites, el peligro real para eso. Una cosa es utilizar como una herramienta, esclavizar esas tecnologías para forzar una nueva presencia real, como a veces se ha hecho en algunos movimientos sociales. Pero para ello hace falta que una tecnología existencial maneje esa tecnología social. Si falta tal potencia, dejamos que esos medios se conviertan en fines. Y hay una tendencia en esa dirección. El narcisismo es la cara externa del oscurantismo. Estoy con la idea de que las redes sociales son tanto un mecanismo de exposición y drenaje de la intimidad, en esa comunicación constante de idioteces, como también un mecanismo del blindaje más bobo en el individualismo, pues todos los fetiches que se intercambian (fotos personales y familiares, ocurrencias del momento, nuevos ‘amigos’) se ponen en circulación al instante: se ‘comparten’ antes de ser vividos, sufridos. Esa multiplicidad, esa publicación inmediata protege al sujeto de sí mismo, lo protege de lo que hay de intransferible en él. Pero esa protección es suicida, pues convierte el onanismo en ley. El sujeto se limita a reaccionar a las tonterías privadas que le llegan, a narrar su propia pasividad ante el escaparate del mercado. Al perder espacio y tiempo de soledad, de clandestinidad, es difícil que un sujeto así haga otra cosa que interactuar con la servidumbre voluntaria del cuerpo social. Es posible que la asombrosa obediencia masiva en las democracias, tanto o más que los nuevos movimientos sociales, se explique por estas nuevas redes de ‘geometría variable’ que atrapan al sujeto. En este sentido, Internet puede ser no menos alienante que la más nauseabunda televisión. Es preciso volver a aprender a detenerse, a desaparecer, a escuchar el silencio. Es necesario inventar interruptores de esta circulación continua que (incluso clavada en las redes) es la peor de las armas del poder, de un poder que nos expropia por dentro. Es la violencia de vivir la que nos quita el ‘sistema’. Creo que por toda clase de razones, no podemos ceder en ese punto.

-Las cosas ¿eran mejor antes?, ¿vale la pena pensar en un declive social? ¿Quién o qué fuerzas disponen de la adaptación del sujeto al individuo o a la persona, y con qué beneficios?  

-Es un espejismo decir que las cosas eran mejor ‘antes’, ya que siempre hubo mecanismos muy eficaces de captura. Lo que ocurre es que ahora la contradicción entre la oferta de posibilidades virtuales y la estrechez de las opciones reales es cómica. Antes, al menos, no parecía tan fácil engañarse acerca de la crueldad imperante. Digamos, exagerando un poco, que hoy el sujeto es tan ’libre’ que no puede elegir, no puede mantener ninguna opción, tomar una decisión que le comprometa. En este sentido, creo que el hombre siempre ha de retroceder a un ‘antes’ no cronológico para poder decidir. En otras palabras, retroceder a un sustrato existencial de ‘atraso’ o ‘subdesarrollo’ desde donde poder elegir, un agujero negro donde resuene el deseo. Creo que los autores clásicos, de Sartre a Lacan, de Deleuze a Agamben, que de un modo u otro aluden a una decisión no reflexiva, tienen razón. Es necesario mantener viva una región subdesarrollada dentro de nosotros mismos, una vacuola de no comunicación, desde la cual interrogar a nuestra existencia más abajo y antes de esta actualización constante que se nos exige día a día. Antes, en suma, de que el estrés de la variación constante (hoy el poder utiliza el movimiento, no la quietud) nos confunda, nos atrape definitivamente. El cuerpo social entero, en su asombrosa coherencia (que hace reciclable todo evento catastrófico), podría decirse que se mantiene por la huida de millones de átomos de vida de una zona trágica de sombra que les podría hacer ‘libres’. La huida de la tragedia, hacia la comedia, redobla la tragedia. Lamentaría parecer pesimista, pues no lo soy. Todo lo contrario, intento mantener el optimismo sin razones de la infancia… una infancia que no es tanto una edad como una sombra creadora que acompaña a cualquier edad.

-El psicoanálisis, para el cual es imprescindible el tiempo y el silencio, ¿puede dar respuestas a la hiperconectividad y a la ansiedad del ‘evento’?

-Creo que el psicoanálisis, aliado con la literatura y la filosofía, puede ayudar a liberar al sujeto de esa ilusión mortífera de liberación expresiva y constante que se encarna en el cuerpo social y su estruendo comunicativo. Para conseguir sangre fresca, el capitalismo nos obliga a todos a ‘salir del armario’, a huir del silencio y el secreto. Pero eso es una trampa mortal. Sin clandestinidad, sin zona de sombras, sin no reconocimiento, el hombre no es nada. Sin esa escena primitiva que en la modernidad se ha encarnado en la literatura (de Rulfo a Borges), en el psicoanálisis y en la filosofía, no hay nada, ni singularidad, ni decisión, ni (al menos) un modo peculiar de fracaso. Si el sujeto no empieza por tropezar con su trauma más íntimo, ninguna liberación es posible. Insisto en que, no lejos de Clarice Lispector, debiéramos volver a concebir la libertad como una negociación con lo que nos ata, una travesía por nuestra patología más turbia. Todo lo que sea aplazar ese trauma real significa también aplazar un modo de cura más duradero y ético.

-Repito una pregunta que hacés en el libro: ‘¿Podemos temer entre nosotros una batalla sin cuartel contra el alma de la subjetividad, ese Dasein cuya esencia es existencia?’ 

-Sí, insisto en que el alma del capitalismo como cultura es su odio a la esencia de la existencia, la ‘infinitud’ que se encarna en la finitud. De ahí que por todos lados la cultura que nos rodea trate de cortar las relaciones del sujeto con lo que habla en su dolor y en su muerte. Tanto la histeria de la cobertura técnica como la incesante demonización de los alivios autónomos del individuo (el sol, el tabaco, el aire libre, la comida, el alcohol, las relaciones, el sexo) son una astucia de la razón occidental para hacer sociodependiente al sujeto. Una dependencia que después, con más medios técnicos y sociales, ya no tiene cura. Todo lo que no sea recuperar tecnologías de la vida al desnudo, tecnologías que nacen de la propia indefensión de vivir, es entrar en una vía de heteronomía que tiene graves implicaciones psíquicas y corporales.  

-Y algo más: el promocionado ‘ataque de pánico’, la neurosis de angustia freudiana, ¿que pensás guarda de colectivo en ese adentro aterrorizado que impide, muchas veces, salir, estar afuera, a la intemperie? ¿Es una cuestión de temple o de la verdad ilusoria del lazo social? 

-La respuesta anterior incluye también que la cultura occidental, igual que odia la zona de sombra subjetiva desde la cual puede surgir algo singular que nos sostenga, odia también a los pueblos externos, a las culturas exteriores. La geografía y la vida de afuera (calificada sistemáticamente de ‘atrasada’ o ‘tiránica’) es una metáfora planetaria de lo que la cultura capitalista odia en el sujeto. No sólo la humanidad exterior, hasta la tierra misma está en el punto de mira. En este aspecto me parece que Deleuze pone un importante acento no eurocéntrico (lejano al racionalismo francés, a la dialéctica alemana), sobre lo dicho por Lacan y Foucault, a la hora de pensar las otras culturas. Necesitamos a los tres, más Agamben y Baudrillard, para hacer una nueva mezcla que nos permita pensar de otro modo, lo más apartado posible de un canon ilustrado que sataniza a los árabes, a los eslavos, chinos. En este punto, una vez más, la literatura y la poesía con frecuencia han ido más lejos, y antes, que la filosofía y el pensamiento conceptual. Encontraremos en Rilke, Onetti y Handke un caudal indispensable para repensar a nuestros clásicos del psicoanálisis y la filosofía.-

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Entrevista-Ignacio-Castro-Rey_0_646135573.html

Rancière publica "Momentos políticos"

ENTREVISTA A JACQUES RANCIÈRE

"Hablar de crisis de la sociedad es culpar a sus víctimas"

Filósofo. Acaba de publicar 'Momentos políticos', una selección de artículos en los que reflexiona sobre los acontecimientos sociales de los últimos 30 años

Discípulo de Louis Althusser, Jacques Rancière (Argel, 1940) es uno de los filósofos contemporáneos que más ha reflexionado sobre la ideología, la lucha de clases y la igualdad. Participó en el Mayo del 68 y escribió junto a su maestro Para leer El Capital. Ahora, la editorial Clave Intelectual acaba de publicarMomentos políticos, una selección de los artículos que escribió entre 1977 y 2009 en los que analiza cuestiones tan diversas como la guerra de Irak,la contrarrevolución intelectual que ha transformado la sociedad y la situación de las ideas comunistas. Rancière accedió a esta entrevista por correo electrónico, que ha sido traducida del francés por Marisa Pérez Colina.

¿Estamos viviendo en Europa un "momento político"? ¿Cómo describiría usted este momento?

Yo preferiría decir que se dan las condiciones para un momento así en la medida en que nos hallamos en una situación donde cada día se hace más evidente que los estados nacionales sólo actúan como intermediarios para imponer a los pueblos las voluntades de un poder interestatal, a su vez estrechamente dependiente de los poderes financieros. Un poco en todas partes de Europa, los gobiernos, tanto de derechas como de izquierdas, aplican el mismo programa de destrucción sistemática de los servicios públicos y de todas las formas de solidaridad y protección social que garantizaban un mínimo de igualdad en el tejido social. Un poco en todas partes, pues, se revela la oposición brutal entre una pequeña oligarquía de financieros y políticos, y la masa del pueblo sometida a una precariedad sistemática y desposeída de su poder de decisión, tal y como ha puesto espectacularmente de manifiesto el asunto del referéndum previsto e inmediatamente anulado en Grecia. Por lo tanto se dan, es cierto, las condiciones de un momento político, es decir, de un escenario de manifestación del pueblo frente a los aparatos de dominación. Pero para que tal momento exista, no basta con que se dé una circunstancia: es asimismo necesario que esta sea reconocida por fuerzas susceptibles de convertirla en una demostración, a la vez intelectual y material, y de convertir esta demostración en una palanca capaz de modificar la balanza de fuerzas modificando el propio paisaje de lo perceptible y lo pensable.

¿Qué piensa en concreto del caso español?

Europa presenta situaciones muy diferentes. España es ciertamente el país donde la primera condición se ha cumplido de forma más evidente: el movimiento 15-M ha puesto claramente de manifiesto la distancia entre un poder real del pueblo y unas instituciones llamadas democráticas pero de hecho completamente entregadas a la oligarquía financiera internacional. Queda la segunda condición: la capacidad de transformar un movimiento de protesta en una fuerza autónoma no sólo independiente del sistema estatal y representativo, sino asimismo capaz de arrancar a ese sistema la dirección de la vida pública. En la mayor parte de los países europeos aún nos encontramos lejos de la primera condición.

¿Los movimientos 15-M y Occupy Wall Street son política?

Estos movimientos responden sin duda a la idea más fundamental de la política: la del poder propio de aquellos a quienes ningún motivo particular destina al ejercicio del poder, la de la manifestación de una capacidad que es la de cualquiera. Y han materializado este poder de una manera asimismo conforme a esta idea fundamental: afirmando este poder del pueblo mediante una subversión de la distribución normal de los espacios: normalmente existen unos espacios, como la calle, destinados a la circulación de individuos y bienes, y unos espacios públicos, como los parlamentos o los ministerios, destinados a la vida pública y al tratamiento de los asuntos comunes. La política siempre se manifiesta a través de una distorsión de esta lógica.

¿Qué deberíamos hacer con los partidos políticos actuales?

Los partidos políticos que hoy conocemos sólo son aparatos destinados a tomar el poder. Un renacimiento de la política pasa por la existencia de organizaciones colectivas que se sustraigan de esta lógica, que definan sus objetivos y sus propios medios de acción, independientemente de las agendas estatales. Independientemente no significa desinteresándose de o haciendo como si estas agendas no existieran. Significa construyendo una dinámica propia, unos espacios de discusión y unas formas de circulación de la información, unos motivos y unas formas de acción dirigidos, en primer lugar, al desarrollo de un poder autónomo de pensar y actuar.

En Mayo del 68, la gente discutía sobre las ideas de Marx..., pero no parece haber ningún filósofo en el 15-M o en OWS.

Hasta donde yo sé, ambos se interesan por la filosofía. Y es preciso recordar la recomendación que los ocupantes de la Sorbona de Mayo del 68 dieron al filósofo que había acudido a apoyar su causa: "Sartre, sé breve". Cuando una inteligencia colectiva se afirma en el movimiento es el momento de prescindir de héroes filosóficos dadores de explicaciones o consignas. No se trata, de hecho, de presencias o ausencias de filósofos. Se trata de la existencia o inexistencia de una visión del mundo que estructure naturalmente la acción colectiva. En Mayo del 68, aunque la forma del movimiento estuviera alejada de los cánones de la política marxista, la explicación marxista del mundo funcionaba como horizonte del movimiento: pese a no ser marxistas, los militantes de Mayo situaban su acción en el marco de una visión de la historia en la que el sistema capitalista estaba llamado a desaparecer bajo los golpes de un movimiento dirigido por su enemigo, la clase obrera organizada. Los manifestantes de hoy ya no poseen ni suelo ni horizonte que dé validez histórica a su combate. Son, en primer lugar, indignados, gentes que rechazan el orden existente sin poder considerarse agentes de un proceso histórico. Y esto es lo que algunos aprovechan para denunciar, interesadamente, su idealismo o su moralismo.

Usted ha escrito que durante los últimos 30 años hemos vivido una contrarrevolución. ¿Esta situación ha cambiado con estos movimientos populares?

Ciertamente, algo ha cambiado desde la Primavera Árabe y los movimientos de los indignados. Se ha producido una interrupción de la lógica de resignación a la necesidad histórica preconizada por nuestros gobiernos y sostenida por la opinión intelectual. Desde el colapso del sistema soviético, el discurso intelectual contribuía a secundar de forma hipócrita los esfuerzos de los poderes financieros y estatales para hacer estallar las estructuras colectivas de resistencia al poder del mercado. Este discurso había terminado imponiendo la idea de que la revuelta no sólo era inútil, sino también perjudicial. Sea cual sea su porvenir, los movimientos recientes habrán, cuando menos, puesto en tela de juicio esta supuesta fatalidad histórica. Habrán recordado que no tenemos que vérnoslas con una crisis de nuestras sociedades, sino con un momento extremo de la ofensiva destinada a imponer en todas partes las formas más brutales de explotación; y que es posible que quienes son el 99% hagan oír su voz frente a esta ofensiva.

¿Qué podemos hacer para recuperar los valores democráticos?

Para empezar sería preciso ponerse de acuerdo en lo que llamamos democracia. En Europa nos hemos acostumbrado a identificar democracia con el doble sistema de las instituciones representativas y las del libre mercado. Hoy este idilio es cosa del pasado: el libre mercado se muestra cada vez más como una fuerza de constricción que transforma las instituciones representativas en simples agentes de su voluntad y reduce la libertad de elección de los ciudadanos a las variantes de una misma lógica fundamental. En esta situación, o bien denunciamos la propia idea de democracia como una ilusión, o bien repensamos completamente lo que democracia, en el sentido fuerte del término, significa. La democracia no es, para empezar, una forma de Estado. Es, en primer lugar, la realidad de un poder del pueblo que no puede coincidir jamás con una forma de Estado. Siempre habrá tensión entre la democracia como ejercicio de un poder compartido de pensar y actuar, y el Estado, cuyo mismo principio es apropiarse de este poder. Evidentemente los estados justifican esta apropiación argumentando la complejidad de los problemas, la necesidad de pensar a largo plazo, etc. Pero a decir verdad, los políticos están mucho más sometidos al presente. Recuperar los valores de la democracia es, en primer lugar, reafirmar la existencia de una capacidad de juzgar y decidir, que es la de todos, frente a esa monopolización. Es reafirmar asimismo la necesidad de que esta capacidad se ejerza a través de instituciones propias, distintas de las del Estado. La primera virtud democrática es esta virtud de confianza en la capacidad de cualquiera.

En el prólogo de su libro usted critica a políticos e intelectuales, pero, ¿cuál es la responsabilidad de los ciudadanos en la situación actual y la crisis económica?

Para caracterizar los fenómenos de nuestro tiempo es preciso, en primer lugar, poner en tela de juicio el concepto de crisis. Se habla de crisis de la sociedad, de crisis de la democracia, etc. Es una forma de culpar de la situación actual a las víctimas. Ahora bien, esta situación no es el resultado de una enfermedad de la civilización, sino de la violencia con la que los amos del mundo dirigen hoy su ofensiva contra los pueblos. La gran falta de los ciudadanos sigue siendo hoy la misma de siempre: la que consiste en dejarse desposeer de su poder. Ahora bien, el poder de los ciudadanos es, por encima de todo, el poder de actuar por sí mismos, el de constituirse en fuerza autónoma. La ciudadanía no es una prerrogativa ligada al hecho de estar censado como habitante y elector en un país; es, sobre todo, un ejercicio que no puede ser delegado. Por lo tanto, es preciso oponer claramente este ejercicio de la acción ciudadana a los discursos moralizantes que se escuchan en casi todas partes sobre la responsabilidad de los ciudadanos en la crisis de la democracia: estos discursos deploran el desinterés de los ciudadanos por la vida pública y lo achacan a la deriva individualista de los individuos consumidores. Estos supuestos llamamientos a la responsabilidad ciudadana sólo tienen, de hecho, un efecto: culpar a los ciudadanos para apresarlos más fácilmente en el juego institucional que sólo consiste en seleccionar, entre los miembros de la clase dirigente, a aquellos por los que prefieran dejarse desposeer de su potencia de actuar.

Usted es también un apasionado del cine y la literatura, ¿cuáles son las consecuencias de esta crisis para la cultura?

La situación actual es una crisis de los valores comunes donde el poder del capital sobre la sociedad se manifiesta en el individualismo consumista. En este marco, la cultura se presenta a la vez como el tejido de experiencia común amenazado, invadido por los valores mercantiles, y como la instancia encargada de poner remedio a los efectos de esta invasión, de oponer las exigencias de autonomía del arte a la estetización comercial o de volver a tejer las desgarradas redes del vínculo social. Desde mi punto de vista, el poder capitalista se ejerce en primer lugar de arriba a abajo, a través de las políticas estatales que, con el pretexto de luchar contra el egoísmo de los trabajadores privilegiados y de los demócratas individualistas, impone, en nombre de la crisis, un programa de sumisión de todos los aspectos de la vida común a las leyes del mercado. El resultado es que no hay ningún papel particular que atribuir a la culturacomo entidad global. Y lo que hoy domina la escena son, en gran medida, las celebraciones culturales oficiales y los discursos intelectuales supuestamente críticos pero realmente sometidos a la lógica oficial.

Fuente: http://www.publico.es/culturas/416926/hablar-de-crisis-de-la-sociedad-es-culpar-a-sus-victimas

Espectáculo social

La sociedad es una inmensa acumulación de espectáculos que operan como una inversión concreta de la vida, un movimiento autónomo de lo no vivo que invierte la realidad y el mundo. En la sociedad capitalista, el espectáculo no es un añadido (en el sentido de mostrarse como un “aparato ideológico”) sino una mercancía fundamental para el desarrollo del modo de producción. El espectáculo no solo extiende la alienación a todos los confines de la vida, también profundiza el fetichismo de la mercancía, unifica la sociedad y facilita una gestión totalitaria del Estado moderno; pero lo más importante, es que el espectáculo rapta la

experiencia misma:

“La alienación del espectador en favor del objeto contemplado (…) se expresa de este modo: cuanto más contempla menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo en relación con el hombre activo se hace manifiesta en el hecho de que sus propios gestos dejan de ser suyos, para convertirse en los gestos de otro que los representa para él”. (Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo, tesis 30).

Ante el rapto de la experiencia la salida es crear situaciones nuevas. EXTINTA INTERNACIONAL SITUACIONISTA

Once notas de Ignacio CASTRO REY

Once notas para una política del instante

“Intenta lo difícil en la fácil, realiza lo grande en lo menudo”. El libro del Tao.

1

La vida es lo que ocurre cuando estás ocupado en otra cosa, decía un popular músico del pasado siglo. Hay experiencias cruciales que sólo se dan de repente, cuando algo nos asalta por sorpresa y con las defensas bajas. Sin posible preparación, esos momentos nos cogen desprevenidos, a contrapelo de cualquier anticipación. Con frecuencia los inevitables planes del día son también una pantalla de contraste para que la anomalía resalte. Algo se precipita: es lo que llamamos acontecimiento. Aunque sea mínimo en magnitud, ese lapso de la revelación divide nuestro relato en dos.

2

Toda una vida basta apenas para esas briznas del tiempo. El Cambiando descansa de Heráclito alude a un reposo interno al movimiento, una velocidad vertiginosamente lenta que detiene el tiempo y lo acumula en un punto, como lo hace la obra de arte. La posibilidad de esa lentitud fulminante se debe a que el tiempo, como el espacio, no es tanto número como forma de vida. No tanto orden cuantitativo como devenir cualitativo, algo cuya medición es siempre relativa a la intensidad de lo que sucede. La muerte, lo invisible que puja en lo real, es lo que hace al tiempo infinitamente maleable, pues éste se estira o encoge según la cercanía de su enigma.

3

El tiempo cabe en un suspiro porque su pulpa, el misterio de la muerte, no ocupa lugar. Como un animal al que es necesario acariciar para que no nos devore, ese pálpito mortal hace que la fidelidad al tiempo nos obligue a resumirlo en un santiamén. Vista desde al aura de un momento la vida es ciertamente un “soplo”. De hecho, la integridad se alimenta de un instante expandido, convertido en ley. Cedemos a la corrupción cuando cedemos a la inercia de la cronología, al mito de la complejidad. Allí donde hay carácter, por el contrario, hay también una escena primitiva que retorna siempre. Cada creador que merece la pena lo es de una sola idea, una única experiencia que se multiplica de modo arborescente. Quien es fiel al “aquí y ahora” padece, como precio, una “inmadurez” (a veces tímida) a la que le cuesta cumplir con la liturgia del tiempo pactado.

4

El tiempo se explica en todo caso por sus momentos cruciales, no lo contrario. Según afirmaba Deleuze, la historia (la información, la tecnología, la ideología) es sólo el conjunto de condiciones, prácticamente negativas, necesarias para que ocurra algo nuevo, que nos libere de la inercia. Escalera de la que hay que desprenderse en el momento clave, la historia es una pesadilla de la que siempre hay que despertar. Despertar al desierto como suma de nuestras posibilidades, a la invisibilidad que es escenario de nuestra perpetua errancia. El ejemplo sería esa misteriosa indiferencia de los árboles a la historia. En las plantas la penumbra de las raíces alimenta una perpetua mutación. Asimismo, los nómadas lo son porque se aferran a una región central que obliga a una continua búsqueda. Han de llevar a cuestas un lugar que no cabe en ninguna residencia.

5

Convertir el accidente en monumento duradero es lo mismo que hacer devenir cada situación y cada ser, concediéndole una potencia que reaparece tras cada acto. Ser fiel a lo que irrumpe exigirá su abandono cuando se fije en un cliché. La verdad es la senda de reaprender una y otra vez como un principiante, volviendo al tiempo de un enigma que juega. “Yo sólo creería en un dios que supiese bailar”, escribe Nietzsche. Mucho antes de él y de Kierkegaard, el instante siempre ha sido la morada del ser cualsea frente a la partición mundial del tiempo. Imperio que no ha dejado de perfeccionarse con la información, las tecnologías numéricas y la mitología alternativa. En cierto modo es el “pequeño formato” el que ha resultado más lesionado por este poder-surf del control cultural, pues parece que ya no podemos zafarnos del imperativo de la conexión para vivir a solas un secreto.

6

Todo es alternativo si está tocado por un devenir enigmático; nada lo es si falta eso. Es necesario recuperar una posibilidad “más alta que toda realidad”, una distancia inmediata más lejana que cualquier exterior turístico. Únicamente ese afuera, asumido en la médula de cualquier adentro, nos permitirá mantenernos en este presente sin sucumbir a la tentadora cobertura de su “complejidad”. Se trata de compartir el espectáculo social para practicar una línea de fuga en cada una de sus franjas horarias. Quien vive la mortal singularidad del momento, no tiene enemigos externos; debe sostener el sentido del humor, la agilidad del “cada caso”. A la microfísica del poder sólo se la rebasa con una microfísica de la existencia, una tecnología de su atraso.

7

En cada momento decisivo debemos ser como moribundos, alguien que no tiene futuro y está obligado a condensar su vida en un puño. Es más, lo que hace memorable a un instante es que se de tal comunión de lo singular con lo universal, una vivencia inmortal de la finitud. ¿Vivir cada minuto como si fuera el último? Aparentemente, esta máxima es trágica y un poco estresante. En realidad, si somos suficientemente joviales, nos cura con una calma que se posa en cada acto. Es la subversión, la metamorfosis por aceptación. Quizás nuestro canon ilustrado esté lejos de tal sabiduría estoica, pero el Mesías vendrá, insiste Kafka, sólo cuando ya no sea necesario.

8

Es necesario preservar para cada ser y para cada situación su disposición al milagro, a liberarse de una omnipresente coacción. La verdad, su revolución, sólo consiste en vivir la fatalidad de la apariencia de otra manera. De ahí la necesidad de practicar una política del infinito en acto, sosteniendo una creencia que se confunde con el ateísmo y su pasión por el devenir real. Asir la fragilidad con una “mala salud” de hierro, mantener una relación infinita con la finitud: un mar en cada ojo de pez, una anarquía coronada. “El que posee la virtud se asemeja a un recién nacido… Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao” (Tao, XVIII).

9

Si hay algo que todavía sea común bajo la compartimentación global de las franjas horarias y los individuos; si existe algo que una a las culturas y a las ideologías, incluidas la religión y la revolución, es la theoria, la visión que concentra toda actividad en unpunto. “Mínima en magnitud, máxima en dignidad”, dice Aristóteles. Hay más acción en pararse a pensar que en seguir corriendo en esta cinta interactiva de lo social, un entretenimiento que se nos impone para apresarnos con una oferta de diversión inmediata. Pero no nos liberamos de la gravedad sin perder al mismo tiempo aquello que nos permite el vuelo.

10

Inyectando simultáneamente miedo y confort, una flexible pared informativa acompaña en el encierro en el Yo. Tal tiempo programado (genial, pues varía en cada punto) nos protege de la existencia, del “eterno retorno” del abismo real. Cierto, esa caducidadincorruptible es un poco abrumadora. Sin embargo, tenemos dos manos, dos hemisferios cerebrales. Necesitamos que una mano “no sepa lo que hace la otra”, pues es imposible soportar el volcán del instante sin protección, sin la pantalla de la historia. De hecho, la angustia es el tictac del tiempo sin reloj: o bien, su esfera sin números.

11

El miedo brota hoy del vértigo del tiempo en estado crudo, sin la cobertura de esa “cura por diversión” que ejerce la regulación gregaria. Sin duda, necesitamos juguetes, no abandonar jamás una infancia que se alimenta de las sombras. Precisamente la comunidad del momento reconcilia la inmovilidad y el movimiento, la fatalidad y el juego, el abismo y la superficie La vitalidad del instante “nos prepara para la muerte”, esa tarea de conquistar una vida que esté a la altura de su enigma. En palabras de Graves, entonces la muerte no es nada, nada más que “el plomo que sella un frasco repleto”.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 1 de noviembre de 2011